M. Vlad, “Damascius et l’Ineffable: récit de l’impossible discours” (Vrin 2019)

È possibile pensare qualcosa che eccede il perimetro della totalità? È possibile pensare qualcosa che oltrepassa il pensiero? Damascio, ultimo scolarca dell’Accademia neoplatonica, dà al quesito una risposta radicale: sì, ma a patto di pensare l’impossibilità del pensare.

In questo suo recente contributo, Marilena Vlad sottolinea come Damascio si sforza di «lire dans les limites de la pensée (et dans ses impossibilités) comme dans un miroir, le signe de ce qui la dépasse» (p. 7). Flettendo l’atto del pensare su stesso, attraverso la katastrophḗ di ogni forma linguistica, Damascio si distanzia dai suoi predecessori: se i neoplatonici precedenti affermavano l’impossibilità di parlare propriamente del principio, Damascio ardisce costruire un discorso impossibile, destrutturando la funzione significativa della parola. Modello di uno strutturalismo decostruttivo, l’esegesi damasciana mira a non dare un contenuto consistente all’assioma cardine del neoplatonismo, quello dell’esistenza di un principio di tutte le cose: l’inemendabile precarietà della parola, che può servirsi sempre e solo di nozioni relative quali l’antitesi trascendenza-immanenza, permette tuttavia di mostrare l’eccedenza del principio sulla base della dissolvenza di ogni forma di dialettica oppositiva.

L’impossibilità di pensare la compatibilità delle nozioni di principio e totalità non è che una conseguenza del loro necessario implicarsi da un punto di vista semantico. Sarebbe riduttivo leggere Damascio come un mero critico di Plotino e Proclo: l’ultimo diadoco non arriva alla postulazione dell’Ineffabile sulla base di una critica della nozione dell’uno come causa, bensì analizza la nozione di un principio assoluto di tutte le cose, concludendo che quei due concetti (il principio assoluto, la totalità delle cose) sono reciprocamente contradditori. Per la Vlad, Damascio vuole evitare due pericoli: il primo, quello di ridurre il principio a una pura negatività, che avrebbe come esito epistemologico lo scetticismo e come approdo ontologico il nichilismo; il secondo, quello di oggettivarlo. Pertanto, lo sforzo è quello d’immaginarsi una paradossale presenza che non sia un oggetto: un principio che non sia più inteso come principio di qualcosa di esteriore e oggettivamente dato a priori.

Il pensare è strutturalmente riflessivo: il pensare è pensare perché pensa di pensare. Il problema neoplatonico del principio di tutte le cose si traduce nell’agone del pensiero che si sforza di concepire il proprio principio. Presenza necessaria e inesprimibile, che si dà nelle tracce costituite dalla sottrazione dei concetti determinati, il principio è suggerito simbolicamente, mai dimostrato o compiutamente significato. Lontano dall’essere l’oggetto del pensare, il principio si rivela il suo soggetto, apparendo sempre e solo nella forma di un concetto limite (péras toū lógou): il principio appare al pensare come ciò che, pur presente, non è pensiero, poiché non riducibile ad alcunché di determinato. Parlando della totalità, Damascio precisa che non è da intendersi come sommatoria di realtà oggettive esteriori, bensì come la totalità coordinata di ciò che si può pensare in qualche modo: a riprova di ciò, il diadoco impiega il verbo syllambánein, che significa sia “raccogliere insieme”, sia “concepire, pensare”. Il pensare non ha dinanzi a sé la totalità, bensì è la totalità.

Due istanze contraddittorie originano l’interrogazione filosofica: da una parte, si deve postulare un principio della totalità che la trascenda, poiché ciò che è parte della totalità non può esserne principio; dall’altra, tale principio, essendo la causa della totalità, intrattiene con essa una relazione. L’aporia è già esposta in tutta la sua drammaticità: ciò che intrattiene una relazione, non può che avere una trascendenza solo relativa; ma ciò che non trascende la totalità, perciò stesso non può esserne il principio. La conclusione è chiara: l’idea di una causa trascendente, di una causa che non sia in relazione ai propri effetti, è un concetto paradossale; al contempo, tale paradossalità è proprio ciò che il rigore della dimostrazione esige, in quanto il principio non può essere la totalità e la totalità non può essere il principio. Damascio non pretende di giustificare una struttura della realtà che preceda il pensare, bensì segue lo sviluppo immanente al pensare stesso e l’esigenza che gli è propria di raggiungere una nozione incontraddittoria: esigenza, tuttavia, destinata a naufragare infinitamente nel mare dell’aporia.

La Vlad rileva che la trascendenza del principio non sia più da intendersi come anteriorità, bensì quale incoordinazione: il principio è incoordinato perché, ogni qual volta si pensi il tutto, risulta impossibile integrare il principio stesso all’interno della totalità. Ogni qual volta si tenti di pensare la relazione più semplice, quella tra il principio e il tutto, l’argomento si rivela inevitabilmente aporetico: la vita stessa del pensare non è che questo trascorrimento infinito di aporia in aporia, dove l’esigenza del principio s’accompagna inevitabilmente all’impossibilità di concepirlo determinatamente, vale a dire di integrarlo nella totalità di ciò che è pensato o pensabile. L’anima lo divina, nel senso che ne ha un presentimento congetturale, mai una nozione concettualmente definita: la divinazione non precede la comprensione, bensì segue l’esaurimento del processo conoscitivo, dopo che questo si è riflessivamente flesso su di sé. Il principio è sempre altro rispetto a come lo pensiamo: il senso della sua trascendenza è quello di essere un futuro presagito che non è mai destinato a farsi presente. Il principio non è incoordinato nel senso di una negazione positiva della coordinazione, poiché non è qualcosa: piuttosto, il principio è incoordinato perché si sottrae a tutti gli sforzi concettuali di integrarlo nella totalità, coordinandolo.

Ne segue che la trattazione delle varie ipostasi non è da intendersi come una descrizione di differenti livelli di realtà, bensì come la discussione di diversi modi d’intendere il principio, tanto più inadeguati quanto più forte è la loro pretesa di significazione e determinatezza concettuale: ciascuna ipostasi è un riflesso dell’unico principio, che lo suggerisce in virtù del fondo d’indeterminatezza e d’inconoscibilità che in ciascuna riposa, su su sino all’uno, di cui la prima ipotesi del Parmenide dice che non è nemmeno uno. Il principio è esprimibile logicamente solo nella forma della contraddizione, più precisamente come costante capovolgimento dei discorsi (come quando la conclusione nega l’ipotesi da cui è tratta, oppure quando s’ingenera un’antinomia).

Sopprimendo lo stesso appellativo di Ineffabile (attributo eminentemente contraddittorio, perché afferma l’indicibilità di ciò che è detto), non viene a costituirsi una dialettica in cui alla negazione subentri la posizione di un ulteriore attributo positivo: l’Ineffabile si rivela un attributo privo di contenuto predicativo, autocontraddittorio. Rispetto ai suoi predecessori, che miravano a dire che il principio è inesprimibile, Damascio si prefigge di produrre nel discorso l’esperienza dell’impotenza logica di significare il principio: essendo il nome il fondamento di ogni logica relazionale (il significato di un nome dipende, in ultima istanza, dalla totalità degli altri significati a cui è coordinato), solo un nome che neghi se stesso potrà suggerire il principio. Il silenzio di cui parla Damascio non ha nulla a che fare con il tacere, costituendosi piuttosto come un dire che non ha più alcuna pretesa significativa, così come l’ignoranza è uno stato di coscienza privo di contenuto concettuale. In tutto ciò che viene detto o pensato, l’anima non parla del principio, ma di sé, dei propri stati, così come il cieco che, affermando che il colore non è caldo, non dice nulla circa il colore, ma lo suggerisce indirettamente negando una sensazione di cui ha esperienza: parimenti, l’ignoranza circa il principio non rinvia a una natura ignorata, bensì sempre e solo alla nostra mancanza di concetti determinati. Non diciamo che il principio sia inconoscibile, bensì che noi ignoriamo se sia conoscibile o meno, ovvero che noi sappiamo che non lo conosciamo. Illudendosi di parlare del principio, il pensare scopre di parlare sempre e solo di se stesso: individuato il proprio limite, il pensare sa che una X lo trascende. Nel vortice delle aporie, il limite del pensare rivela che il principio del pensare non è il pensare.

Il principio è costantemente inventato: l’immaginazione si foggia rappresentazioni totalmente soggettive sulla base della necessità che vi sia un principio, ma senza che tali rappresentazioni abbiano alcuna relazione con il principio di cui dovrebbero essere immagini. Il capovolgimento del discorso mostra che il principio sfugge alla presa determinativa che lo vuole rinchiudere in un’opposizione dialettica, come le coppie uno-molti, trascendente-immanente, positivo-negativo. Capovolgimento infinito, in quanto, qualora si fermasse ad un attributo determinato, foss’anche negativo, determinerebbe con ciò il principio: il limite del pensare è dunque un limite indefinito, poiché non ha null’altro di esterno che lo limiti.

Non si tratta più, come nel caso di Plotino e Proclo, di una deficienza del pensare nei confronti del principio. A differenza degli altri esegeti neoplatonici, Damascio non afferma l’impossibilità di pensare il principio, bensì esprime l’esigenza di pensare il principio senza pensarlo, vale a dire senza coordinarlo alla totalità: il diadoco ribadisce che non si può semplicemente affermare la trascendenza assoluta del principio, perché proprio tale affermazione lo ricattura nell’immanenza della totalità, vale a dire dei pensati. Il testo greco recita che ciò che si deve evitare è non solo l’attività di costruirsi concetti determinati sul principio (ennoeîn), in quanto tale attività traduce il principio in un oggetto pensato, ma pure il riferirvisi indirettamente per mezzo di allusioni allegoriche (hyponoeîn). Si è dinanzi a una «pensée suspendue» (p. 125), che non ha alcuna realtà oggettiva a cui appigliarsi, tanto che il senso del principio si manifesta «de manière contorsionnée» (p. 144). Damascio null’altro ci s’insegna se non questo: che la filosofia non è che un inesausto esercizio di soppressione ripetuta del pensiero.